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Intervista a a cura di
Luciano Benassi e Maurizio Brunetti
Cristianità n. 239
(1995)
Fede e
ragione fra scienza e scientismo
Stanley L. Jaki nasce a
Györ, nell’Ungheria nord-occidentale, il 17 agosto
1924. Terminate le scuole superiori, a diciotto anni entra
nell’ordine benedettino e il 13 maggio 1944 fa la
professione religiosa. Dopo aver completato gli studi
universitari in filosofia, teologia e matematica, nel 1947
è a Roma per conseguire la tesi di laurea in teologia
presso il Pontificio Istituto Sant’Anselmo; e qui, nel
1950, riceve il dottorato. Intanto il 29 giugno 1948 era
stato ordinato sacerdote. Negli Stati Uniti d’America
consegue prima la laurea in Scienze e poi, nel 1957, il
dottorato in Fisica, con una tesi condotta sotto la
direzione di Victor F. Hess, premio Nobel per la fisica nel
1936.
Nel 1965 diviene docente
alla Seton Hall University, nel New Jersey, di cui è
attualmente professore emerito. Associato a numerosi
sodalizi scientifici e culturali è, fra l’altro,
membro onorario della Pontificia Accademia delle Scienze.
Dom Stanley L. Jaki O.S.B. è autore di oltre trenta
volumi e di più di settanta articoli (cfr. Luciano
Benassi, Fede, scienza e falsi miti della cosmologia
contemporanea, in Cristianità, anno XXI,
n. 224, dicembre 1993, pp. 17-25).
A Roma per partecipare ai
lavori della Pontificia Accademia delle Scienze, abbiamo
incontrato dom Stanley L. Jaki O.S.B. all’Hotel
Michelangelo, il 23 ottobre 1994.
D. Lei si
è laureato in fisica con una tesi sulla distribuzione
di alcuni gas rari nell’atmosfera e nel suolo, discussa
con il premio Nobel Victor F. Hess. Per quali ragioni si
è poi dedicato allo studio della storia della scienza
in generale e della fisica in particolare?
R. Sono ragioni di carattere teologico o, meglio,
si può dire che consistano nella necessità di
rimuovere le cause anti-teologiche o pseudo-teologiche alla
base dei conflitti fra la teologia cattolica e la scienza.
Una causa anti-teologica è sicuramente lo sforzo
fatto proprio periodicamente da alcuni che vorrebbero usare
la scienza per veicolare il materialismo filosofico. Questo
accadde, per esempio, quando, durante il secolo XVIII, il
meccanicismo determinista della fisica newtoniana fu usato
per negare l’esistenza dell’anima e del libero
arbitrio. Veniva ampiamente ignorato il fatto che la fisica
di Newton riguardasse il mondo fisico, la materia e il moto
e non questioni come quella relativa al libero arbitrio o
all’esistenza dell’anima, che non possono certo
essere oggetto di misurazioni. Allo stesso modo veniva
ignorato il fatto che mai Newton fece propria
l’opinione secondo cui è vero solo quanto
può essere esaminato dalla fisica. Qualcosa di simile
ebbe luogo nel secolo XX. Sebbene la teoria della
relatività di Einstein sia la più
"assolutistica" di tutte le ipotesi scientifiche mai
proposte, viene fatta passare come una prova a sostegno del
principio secondo cui tutto è relativo. Lo stesso
tipo di abuso si compie quando si invoca la teoria dei
quanti a sostegno della tesi secondo cui, almeno al livello
atomico e a quello subatomico, le cose avvengono senza una
causa. Per smascherare tali abusi della scienza e del metodo
scientifico lo studio della storia della scienza è
molto efficace. Si noti come i nemici della Chiesa abbiano
sempre ritenuto opportuno pubblicizzare per i loro scopi le
deduzioni erronee fatte proprie da alcuni ecclesiastici.
Perché allora non fare lo stesso nei confronti di
quanti promuovono lo scientismo in nome della scienza? La
teologia cattolica non ha motivo di aver paura di una
scienza non contaminata dallo scientismo. Essa dovrebbe
piuttosto aver paura di due tipi di pseudo-teologi. Il primo
è quello di quanti non fanno proprio completamente il
principio secondo cui la Rivelazione non consiste nel
descrivere come vadano i cieli, ma piuttosto... nel come si
possa andare in Cielo. Il secondo tipo è anche
più pericoloso perché propone una sintesi di
scienza e di teologia che è vaga come lo sono i
sogni. Il cammino evolutivo in sogni di tal fatta si
confonde con il cammino teologico verso un punto omega che,
non essendo meno soggetto di tutto il resto al processo
evolutivo, non ha alcun titolo per essere considerato il
vero punto di arrivo.
D. La scienza
domina a tal punto la nostra cultura da essere ritenuta un
fatto scontato. Eppure lei, nei suoi studi sull’origine
della scienza, mette in evidenza l’incapacità
delle antiche civiltà di produrre un atteggiamento
scientifico e collega il fallimento scientifico dei cinesi,
degli indiani e perfino dei greci a un’errata
concezione del cosmo. Occorrono dunque condizioni iniziali
precise perché si possa dare una scienza come oggi la
conosciamo?
R. Sicuramente una di tali condizioni iniziali
deve essere la ferma convinzione del fatto che l’intero
mondo materiale è soggetto alle stesse leggi. In
tutte le culture antiche si credeva che i cieli fossero
governati da leggi totalmente differenti da quelle vigenti
sulla terra. In ciò risiede il motivo principale per
cui gli antichi greci, sicuramente creativi da molti punti
di vista, non riuscirono a inventare la scienza.
Un’altra condizione iniziale risiede nel riconoscimento
di una caratteristica speciale, posseduta da tutte le leggi
universalmente valide e utilizzabili a fini scientifici: il
carattere quantitativo. Finché si considererà
l’universo come un animale vivente, mancherà lo
slancio intellettuale necessario all’individuazione del
carattere quantitativo di tali leggi. Si badi che
ogniqualvolta nella storia prevalsero forme di panteismo, e
questo fu il caso delle culture antiche, il mondo fu
considerato come una entità vivente. E le
entità viventi sono regolate da appetiti, da atti di
volizione che non possono essere descritti in termini
quantitativi o, comunque, che ispirano quasi sempre leggi
quantitative che si rivelano poi completamente false. Si
pensi, per esempio, a quanto Aristotele insegna nel De
Coelo quando dice che, lasciati cadere allo stesso
istante da una medesima altezza due corpi, l’uno due
volte più pesante dell’altro, il più
pesante raggiunge il suolo due volte più velocemente.
Aristotele spiega le ragioni di questa legge dicendo che il
corpo più pesante ha una natura due volte più
grande ed è dunque due volte più desideroso di
raggiungere il suo posto naturale che sarebbe il centro
della terra. Nell’esporre questa tesi, Aristotele mette
involontariamente a disposizione una delle più
eloquenti confutazioni al sofisma che sta dietro alla tesi
più celebre di Socrate nel Fedone: se non si
vuol negare l’esistenza a ogni atto di volizione da
parte dell’uomo, allora bisognerà pure
riconoscere che il mondo materiale sia necessariamente
soggetto di atti di volizione. Una volta accettata questa
premessa, ed è quello che fa Socrate, sarebbe stato
possibile provare la validità della verità
morale assoluta. In sintesi, nel tentativo di confutare
l’atomismo materialista, Socrate nega la
validità di ogni ragionamento di tipo quantitativo;
in questo modo egli vorrebbe salvare la validità di
discorsi qualitativi intorno all’etica. Invece,
così facendo, sacrificò la scienza per
liberarsi dell’interpretazione materialista dei
ragionamenti di tipo quantitativo circa la materia, che
è sempre misurabile. Molti pensatori cattolici non
hanno ancora preso in debita considerazione
l’importanza di quel sofisma nel ragionamento di
Socrate e nel pensiero di coloro su cui, si pensi solamente
a Platone e ad Aristotele, Socrate ebbe una forte
influenza.
D.
Nell’opera The Saviour of Science (Regnery
Gateway, Washington D.C., 1988), tradotta anche in italiano
(Il Salvatore della scienza, Libreria Editrice
Vaticana, Città del Vaticano 1992), lei sostiene che
questo Salvatore è Cristo stesso. È
un’affermazione forte e certo, come lei stesso ha
scritto, "non [...] prontamente e
largamente accettata" (p. 11)...
R. È un’affermazione molto forte ma
anche molto vera e sono convinto che noi cristiani non ne
siamo sufficientemente consapevoli. Conformemente alla
nostra fede, Cristo è il Figlio Unigenito del Dio
vivente. Cristo — secondo san Giovanni — è
anche l’unico figlio generato dal padre,
monogenes. Alle orecchie di un greco o di un romano
colto agli inizi del secolo II questa affermazione doveva
suonare bestemmia contro il principio fondamentale di quanto
costituisce l’aspetto più marcatamente
filosofico del paganesimo. Per un Plutarco o per un
Cicerone, l’universo e le sfere celesti erano il
monogenes. La matrice culturale pagana li spingeva a
credere che l’universo fosse la sola diretta emanazione
del principio supremo, l’Uno, come argomenterà
Plotino qualche anno più tardi. Sicché, per un
pagano colto, la conversione al cristianesimo implicava una
scelta fra questi due tipi di monogenes: il primo era
un essere in corpo e sangue, Cristo, il secondo era
l’universo. Questa è anche la ragione per cui la
fede in Cristo è un utile baluardo contro le sempre
presenti tentazioni di panteismo. E il panteismo è
— sia detto di passaggio — fortemente presente
oggi in diverse correnti ecologiste. Ad ogni modo, Cristo
è anche il Verbo — secondo il vangelo di san
Giovanni — e, secondo gli insegnamenti di san Paolo, il
Padre creò tutto nel Figlio, cioè in Cristo:
questo fu il modo scelto da san Paolo per far comprendere
che Cristo era Dio come il Padre contro
l’interpretazione giudaica della sua lettera ai romani.
Ora l’uguale divinità del Padre e del Figlio
divenne il centro di un enorme dibattito teologico fra Ario
e Atanasio. Una delle argomentazioni anti-ariane di Atanasio
si riferiva al ruolo del Verbo come Creatore. Secondo
Atanasio, poiché il Logos era precisamente di natura
divina, l’universo creato da Lui era precisamente
razionale. Fra le conseguenze di questo argomento vi era
anche la confutazione di una visione pagana secondo cui solo
le leggi delle sfere celesti sopra-lunari erano precisamente
razionali mentre sotto il cielo della Luna le cose
sembravano regolate da una certa mescolanza di
razionalità e di irrazionalità.
L’argomento di Newton secondo cui la caduta di una mela
e il procedere della Luna nella sua orbita erano governati
dalle stesse leggi sarebbe stato inconcepibile per i
panteisti dell’antichità, Aristotele compreso.
Newton stesso non sembrò rendersi conto della misura
in cui egli fosse debitore nei confronti della visione del
mondo conseguente dal credo cristiano, al centro del quale
sta Cristo Pantocratore.
D. Fra gli
obiettivi dichiarati della scienza moderna vi è
quello di svelare anche il senso della vita dell’uomo e
in questo modo essa viene a occupare ambiti propri della
metafisica e della teologia. Le stesse teorie del Tutto, che
intendono dimostrare l’intrinseca necessità
dell’universo, sono il frutto di questa
mentalità. Si tratta certamente di un inganno, ma
come svelarlo, quando a diffonderlo presso il grande
pubblico sono scienziati e divulgatori del calibro di
Stephen W. Hawking, Carl Sagan, Paul Davies e Steven
Weinberg, autori — rispettivamente — di Dal Big
Bang ai buchi neri (trad. it., Rizzoli, Milano 1988), di
Cosmo (trad. it., Mondadori, Milano 1981), di Dio
e la nuova fisica (trad. it., Mondadori, Milano 1984) e
di I primi tre minuti. L’affascinante storia
dell’origine dell’universo (trad. it.,
Mondadori, Milano 1993)?
R. Il modo più semplice per smascherare i
sofismi di Hawking, Sagan, Davies e di altri è
osservare come i presupposti dei loro ragionamenti non
possono essere provati scientificamente. Per esempio, essi
presuppongono che l’universo fisico sia in senso
letterale un universo, ovvero la totalità delle cose.
Proprio il carattere totale non può essere provato
scientificamente siccome non è permesso
all’osservatore di uscire al di fuori
dell’universo per poterlo studiare. Gli scienziati
farebbero bene a non occuparsi più di cosmologia fin
tanto che essi intendano per cosmo la totalità delle
cose in senso stretto. Forse dovrebbero dirsi studiosi di
"super-galattologia" o di "orizzontologia". Ho ampliato e
argomentato queste considerazioni nelle mie Forwood Lectures
all’Università di Liverpool, pubblicate con il
titolo Is There a Universe? (Whethersfield Institute,
New York 1993). Naturalmente non ci si potrà
aspettare che Hawking, Alan H. Guth, Weinberg e altri
rinuncino alla parola cosmologia. Nel rinunciarvi essi
riconoscerebbero che, pur essendo scienziati, non potranno
mai diventare anche i padroni dell’universo. Un altro
dei presupposti non dimostrati a cui facevo riferimento
consiste nel sostenere che l’esistenza di una teoria
fisica "perfetta" equivarrebbe a dimostrare che la
realtà — meglio, l’intero mondo fisico
— costituisca necessariamente quella totalità a
cui si è accennato prima. Si noti preliminarmente
che, per il teorema di Gödel, nessuna teoria può
aspirare a essere "perfetta". Infatti, nessuna teoria
scientifica che coinvolga qualcosa di più di banali
identità matematiche può avere al suo interno
la prova della sua consistenza. Da questo punto di vista si
dia un’occhiata all’indice analitico dei libri
scritti da questi scienziati. Troppo spesso è assente
il nome di Gödel, e da ciò si può
facilmente concludere che essi abbiano ancora da imparare
alcune nozioni di carattere elementare, benché si
tratti di persone insignite del premio Nobel o di potenziali
premi Nobel.
D. Nel
dibattito fra le diverse concezioni della scienza e del suo
ruolo in una cultura, non è possibile prescindere
dalla cosmologia, una disciplina che in questo secolo ha
conosciuto uno sviluppo straordinario. Perché?
R. La cosmologia è una scienza
fondamentale, non perché si tratti della forma della
scienza più elementare, ma piuttosto perché
è la forma con un carattere di maggiore
globalità. Si suppone che tutte le leggi genuinamente
scientifiche abbiano una validità universale,
cioè che a esse siano soggetti tutti i corpi
dell’universo. Spesso queste leggi ispirano una
particolare concezione della natura del mondo fisico.
Così le leggi newtoniane furono interpretate come una
prova del fatto che la natura del mondo materiale fosse
essenzialmente meccanica. E anche la legge
dell’entropia dice qualcosa sulla natura
dell’universo, ovvero che esso muta nel tempo
procedendo da uno stato di energia il più alto
possibile a uno che è il più basso possibile.
Inoltre, tutte le leggi devono presupporre che la materia
abbia ovunque le stesse proprietà uniformemente
misurabili. Infine, questi fattori mostrano come
l’universo sia un’entità molto specifica.
Solo relativamente all’universo appena descritto
è possibile chiedersi: perché questo universo
e non un altro? Se si riflette seriamente su tale domanda si
arriva inevitabilmente a riconoscere la natura contingente
di questo universo, dipendente cioè da una scelta
compiuta metafisicamente "fuori" di esso. In breve, a meno
che non si abbia una visione contingente dell’universo,
non sarà possibile fare di esso oggetto di una
qualsivoglia indagine cosmologica. Purtroppo, circa la
natura dell’universo, la "nuova" teologia preferisce a
solide argomentazioni la proposizione di un vago misticismo.
Ho svolto più ampiamente queste considerazioni in
Universe and Creed (Marquette University Press,
Milwaukee 1992).
D. Un altro
terreno problematico è costituito dalle questioni
implicate dalla meccanica quantistica. Lei ha dimostrato la
continuità fra l’interpretazione della Scuola di
Copenaghen — fondata dal fisico danese Niels Henrik
David Bohr e dal suo collaboratore tedesco Werner Heisenberg
—, che lega l’esistenza di un ente fisico alla sua
misurabilità, e le concezioni cosmologiche più
recenti, che parlano di universi paralleli o di universi che
appaiono dal nulla e scompaiono nel nulla. Come è
possibile che gli stessi scienziati i quali, nei loro
laboratori, applicano costantemente il principio di
causalità, siano anche i primi a negarlo quando
immaginano il mondo atomico o l’intero universo?
R. Forse si dovrebbe riformulare la domanda in
modo leggermente diverso. Essa riguarda l’incredibile
vischiosità dei ragionamenti erronei. Si afferma, ed
è quasi universalmente accettato, che la fisica dei
quanti avrebbe dimostrato la non validità del
principio di causalità, o del principio secondo cui
l’effetto non può contenere qualcosa di
più della sua causa. Fin tanto che la meccanica
è una scienza esatta non può servire per
negare la validità di proposizioni che, se non
essenzialmente filosofiche, non sono comunque di natura
quantitativa. Come altre forme di scienza esatta, anche la
meccanica quantistica ha a che fare con la
misurabilità. Il suo formalismo — l’algebra
non commutativa — implica che le cosiddette variabili
coniugate, come il momento e la posizione, non possono
essere entrambe misurate con assoluta precisione numerica.
Da ciò gli interpreti della meccanica quantistica
della Scuola di Copenaghen, con a capo Bohr e Heisenberg,
inferirono che non si può dire con sicurezza che
abbia veramente luogo un’interazione che non possa
essere misurata esattamente. Questa deduzione è
erronea, un evidente non sequitur. Il sofisma
consiste nel salto che si compie da un contesto fatto di
misurazioni a un contesto ontologico. Per quanto abile,
nessun gioco di prestigio matematico può giustificare
gli errori che sono gli effetti di capriole in campo logico.
Già nel 1966, anno di pubblicazione del mio The
Relevance of Physics (University of Chicago Press,
Chicago 1966), denunciai questo errore e più tardi lo
affrontai in modo tematico nel primo capitolo di Chance
or Reality and Other Essays (University Press of American
and Inter-collegiate Studies Institute, Washington 1986) e
nel quarto di God and the Cosmologists (Scottish
Academic Press, Edimburgo 1989; trad. it., Dio e i
cosmologi, Libreria Editrice Vaticana, Città del
Vaticano 1991). Nello stesso anno, il 1990, ho insistito
sullo stesso punto nel saggio Determinism and Reality
nella Encyclopedia Britannica Yearbook for 1990.
Malgrado tutti questi interventi, alle mie argomentazioni
non vi sono state reazioni significative. Come mai? Il
fascino esercitato dal successo della meccanica quantistica
rende molti scienziati totalmente insensibili a un modo di
ragionare non quantitativo. E ciò non desta stupore
in un’epoca come la nostra che tiene in considerazione
della filosofia solo alcuni rami cadetti decaduti, come il
pragmatismo, il decostruttivismo, il falsificazionismo e
così via.
D. Da qualche
anno ha fatto irruzione sulla scena scientifica il concetto
di caos, nato dall’approfondimento degli studi
sui sistemi dinamici non lineari. Si tratta certamente di
un’intuizione felice e di un filone promettente, ma si
ha l’impressione che questa nozione venga giocata,
soprattutto a livello divulgativo, con una buona dose di
ambiguità. Penso alle questioni implicate
dall’evoluzione che, si dice, troverebbero nel
caos una possibilità di spiegazione...
R. Mi sono interessato del concetto di caos
nel sesto capitolo, Dadi truccati, di Dio e i
cosmologi. Lì mostro che la parola caos
è usata comunemente malgrado essa non venga mai
definita in maniera rigorosa. Dai tempi di Galileo e di
Newton l’ambiguità filosofica è sempre
stata un sostanziale ingrediente delle scienze esatte. Gli
scienziati non accettano volentieri questo così poco
lusinghiero aspetto del loro mondo. L’imprecisione con
cui la parola caos è usata dagli scienziati
è la stessa con cui la parola casuale viene
utilizzata da ormai un secolo a questa parte, in particolare
dai propugnatori delle teorie evoluzionistiche dai tempi di
Darwin in poi.
D. Da monaco
benedettino e da accademico pontificio, lei gode di una
posizione privilegiata per osservare l’atteggiamento
del mondo cattolico nei confronti del dibattito scientifico.
Qual è la situazione? In che misura l’egemonia
della scienza e della tecnica condizionano il normale
sviluppo del rapporto con la religione in ambito
cattolico?
R. La reazione del mondo cattolico filosofico e
teologico allo sviluppo scientifico moderno è stato,
per la maggior parte, molto insoddisfacente e a volte molto
confuso quando non addirittura controproducente.
Insoddisfacente, poiché le nuove correnti della
filosofia cattolica e della teologia sono troppo
personalistiche. Come tali, esse insistono sulla
soddisfazione personale, sulla sintesi personale, sulle
prospettive personali. Questa enfasi spesso conduce in un
mondo dei sogni concettuale che consiste nel credere sia
possibile eliminare quella fondamentale linea di
demarcazione fra i concetti quantitativi e quelli non
quantitativi. Chi rimane influenzato da queste correnti
risulta poi generalmente privo di quegli strumenti
ontologici ed epistemologici opportuni per affrontare la
scienza e la questione dei suoi limiti fondamentali. La
scienza si limita allo studio quantitativo degli aspetti
quantitativi dei corpi in movimento. Tutto il resto è
filosofia, anzi metafisica. Trascurare questo punto genera
solo confusione. Il personalismo promette l’aumento
della forza interiore, ma in ultima analisi si rivela
controproducente perché indebolisce il coraggio
nell’affrontare la realtà, che, a meno di non
dirsi hegeliani, garantisce la rigorosa
irriducibilità fra le nozioni quantitative e quelle
non quantitative. Questi due ambiti non sono in opposizione
proprio perché rimangono sempre distinti l’uno
dall’altro.
D. Nelle sue
opere lei pone grande attenzione alla personalità dei
protagonisti dell’impresa scientifica, alla loro
formazione culturale e alle loro idee. Fra queste figure, ha
dedicato studi particolari a quella di Pierre Duhem,
scienziato e cattolico. In che cosa consiste la sua
esemplarità?
R. L’eccellenza di Duhem come pensatore
consiste proprio nel fatto di aver riconosciuto con chiare
argomentazioni l’incapacità del metodo
scientifico di dire qualcosa attorno a problemi ontologici o
di metafisica. Questa incapacità viene dimostrata non
solo mediante una analisi del metodo scientifico, ma facendo
propri quegli insegnamenti che la storia della scienza mette
a disposizione. In tutto questo Duhem fece del suo meglio
per rispettare le esigenze poste dai principi della logica e
dalla storia della scienza. Infatti, il rispetto della
storia lo spinse a intraprendere l’eroico compito di
far venire alla luce le vere origini della meccanica
classica. Con grande sorpresa egli ritrovò tale
origine negli scritti di scienziati medioevali del secolo
XIV, specialmente della Sorbona, come Nicola di Oresme e
Giovanni Buridano. Ciò che mi ha colpito in Pierre
Duhem non è stato soltanto, com’è
naturale, la sua dedizione al lavoro di studioso che sfiora
i limiti dell’eroicità, ma anche il fatto che
egli sperimentò cosa significasse essere un profeta
la cui voce sembra perdersi nel deserto. Anche i suoi,
l’establishment degli intellettuali cattolici,
non furono capaci di stimarlo nel suo giusto valore. Egli
venne fra i suoi, e i suoi non lo accolsero. Ho dedicato
un’opera a questo soggetto: Pierre Duhem. Homme de
Science et de Foi (Beauchesne, Parigi 1992). Duhem fu un
martire nell’arena degli intellettuali, una
realtà che gli studiosi cattolici non potranno mai
meditare a sufficienza. Costoro dovrebbero anche cercare di
imitarlo nella sua indifferenza nei confronti degli onori
accademici, dei riconoscimenti o della carriera. Le
intellettuali cattoliche, dal canto loro, potrebbero trovare
abbondanti spunti di meditazione nell’impresa compiuta
eroicamente, per trenta anni, dall’unica figlia di
Duhem, Hélène, sulle cui spalle fragili e
impreparate cadde il compito quasi sovrumano di assicurare
la pubblicazione dal sesto al decimo volume
dell’imperitura opera di Duhem Le systeme du monde.
Histoire des doctrines cosmologiques de Platon à
Copernic (A. Hermann et Filles, Parigi 1913). Ho
raccontato la incredibile storia di Hélène in
Reluctant heroine, the life and Work of
Hélène Duhem (Scottish Academic Press,
Edimburgo 1992).
D. La sua
ultima opera tradotta in italiano è Lo scopo di
tutto. Scienza, filosofia & teologia si interrogano
sulla finalità (Ares, Milano 1994), che
già dal titolo intende affermare l’esistenza di
una finalità dell’universo. Perché, presi
come siamo dai problemi di tutti i giorni, semplici problemi
quotidiani o grandi problemi politici, è importante
riflettere anche sul fatto che l’universo abbia uno
scopo?
R.
Nell’ultimo capitolo di Lo scopo di tutto
affermo certamente che esiste un fine cosmico. Comunque lo
faccio solo dopo aver mostrato, nei sette capitoli
precedenti, che nessun senso di scopo o senso di
finalità dei processi fisici, biologici può
essere desunto né dall’ideologia del progresso,
né dalla biologia evoluzionistica, né dal
principio antropico, né dalla teologia o dalla
filosofia progressive, né tantomeno dalle
varie filosofie di emergenza. Ho anche mostrato che la
rinascita di un senso genuino circa i fini è
intimamente legato alla corretta dottrina del libero
arbitrio, di cui gli antichi greci non erano in possesso. La
convinzione relativa al libero arbitrio nacque
all’interno della prospettiva di una rivelazione
soprannaturale circa un destino eterno, o una scelta a
disposizione dell’uomo. Una tale prospettiva è
stata introdotta nel Vecchio Testamento e ha raggiunto la
sua maturità con la Nuova Alleanza. L’idea di
progresso è nata all’interno di questa
prospettiva. Una volta fuori da questo schema, l’idea
di progresso diventa una nozione puramente pragmatica, priva
di qualsiasi valore redentivo. Spesso copre semplicemente
puro egoismo teso alla tutela dei vantaggi del benessere
(individuali o delle nazioni), a detrimento di un numero
molto maggiore di indigenti e di non privilegiati. Un reale
e durevole senso di finalità comporta la fede nella
vita eterna, in cui sarà posto rimedio a tutte le
orrende ingiustizie e le disuguaglianze che tormentano
questa nostra esistenza molto decaduta.
a cura di
Luciano Benassi e Maurizio Brunetti
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