Indici di Cristianita' - Islam e democrazie occidentali

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Magistero episcopale

A Naples, nello Stato della Florida degli Stati Uniti d’America, il 4 febbraio 2006 si è tenuta una riunione della direzione dell’associazione d’imprenditori e di dirigenti cattolici Legatus. nell’occasione è intervenuto S. Em. il card. George Pell, arcivescovo di Sidney, in Australia, con una relazione dal titolo Islam and Western Democracies, <www.sydney.catholic.org.au/Archbishop/Addresses/200627_681.shtml> (visitato il 15-9-2006). La traduzione del documento e le inserzioni fra parentesi quadre sia nel testo che nelle note sono redazionali.

Cristianità, 336 (2006)

Islam e democrazie occidentali

Per me, personalmente, l’11 settembre [2001] è suonato come una sveglia. E mi sono reso conto che dovevo saperne di più sull’islam.

All’indomani dell’attacco [contro gli Stati Uniti d’America] vi era una cosa che lasciava perplessi. Molti dei commentatori e, apparentemente, anche dei governi della Coalition of the Willing [Coalizione dei Disponibili] sostennero che l’islam fosse essenzialmente pacifico e che gli attacchi terroristici fossero solo un’aberrazione. D’altro canto, incontrai un paio di persone, vissute in Pakistan dove avevano sofferto, che sostenevano che il Corano legittima l’uccisione dei non-musulmani.

Da trent’anni possedevo una copia del Corano, ma solo allora presi la decisione di leggere questo libro per mia cultura, come premessa per giudicare posizioni contrastanti. E raccomando anche la lettura di questo testo sacro dei musulmani, perché la sfida islamica è destinata a durare almeno per il resto della nostra vita.

È possibile che l’islam e le democrazie occidentali vivano insieme pacificamente? Che cosa dire delle minoranze islamiche nei paesi occidentali? Le opinioni su questi punti vanno dall’ottimismo ingenuo al pessimismo più tetro. Quelli che pendono dal lato ottimistico della bilancia si appigliano alle garanzie degli specialisti per i quali il jihad è primariamente una questione di combattimento spirituale e per i quali estendere tale concetto al terrorismo si traduce in una distorsione dell’insegnamento coranico (1). Costoro mettono in risalto che l’islam stesso si autodefinisce come una «religione di pace». E additano le radici che l’islam ha in comune con l’ebraismo e con il cristianesimo e il culto che le tre grandi religioni monoteistiche rendono al solo vero Dio. E vi è anche l’impegno comune che musulmani e cristiani dimostrano verso la famiglia e la difesa della vita, come pure vi è il precedente della cooperazione che negli ultimi decenni è intercorsa fra paesi musulmani, Santa Sede e paesi come gli Stati Uniti, nel difendere la vita e la famiglia a livello internazionale, in particolare alle Nazioni Unite.

Molti commentatori rivolgono la loro attenzione alla varietà degli stili di vita musulmani — sunnita, sciita, sufi e alla miriade di variazioni loro proprie — nonché alla differenza delle forme che la devozione musulmana può assumere in luoghi come l’Indonesia e i Balcani — da una parte — e l’Iran e la Nigeria — dall’altra. Si sottolineano, del tutto a ragione, le interpretazioni assai divergenti che esistono riguardo al Corano e alla sharia e la capacità che l’islam ha mostrato nella sua storia di produrne nuove interpretazioni. Nella situazione attuale, la lettura wahhabita, che sta al cuore dell’islamismo saudita, offre probabilmente l’esempio più importante di questa divergenza, ma la storia musulmana offre anche esempi più incoraggianti, come quella reinterpretazione della sharia, impostasi dopo la caduta dell’impero ottomano e soprattutto alla fine della seconda guerra mondiale, che ha permesso l’emigrazione di musulmani in paesi non musulmani (2).

Gli ottimisti prendono coraggio anche dal fatto rappresentato dalle conquiste culturali dell’islam nel Medioevo e dalle testimonianze di come esse si siano tradotte in tolleranza verso gli ebrei e i cristiani soggetti al dominio musulmano in quanto «genti del Libro». Alcuni negano o minimizzano l’importanza dell’islam come fonte di terrorismo o l’importanza dei problemi che più in generale affliggono i paesi musulmani, dandone la colpa a fattori quali il tribalismo e l’inimicizia interetnica, o al retaggio di lungo periodo del colonialismo e della dominazione occidentali, oppure al modo in cui i proventi del petrolio distorcono lo sviluppo economico dei ricchi Stati musulmani e sostengono governi oligarchici, oppure, ancora, alla povertà e all’oppressione politica vigenti nei paesi musulmani d’Africa; o alla situazione dei palestinesi e al presunto «problema» dello Stato d’Israele o, infine, a come la globalizzazione ha indebolito e distrutto la vita tradizionale e ha imposto valori loro estranei ai musulmani e ad altre realtà.

L’Indonesia e la Turchia sono additate come esempi di successo della democratizzazione delle società musulmane e il successo riportato da paesi come l’Australia e gli Stati Uniti nel presentarsi come crogiolo di diversità, nel quadro però di società stabili e che hanno riportato buoni risultati nell’assorbire persone provenienti da culture e da religioni assai diverse, viene spesso addotto come ragione di fiducia e di speranza nella crescita della popolazione musulmana in Occidente. La «normalizzazione» dei musulmani nei paesi occidentali — o, almeno, la normalizzazione così com’è intesa dalla maggioranza dei non musulmani — riposa sulla fenomenale capacità della modernità di allentare gradualmente i legami dei singoli con la famiglia, la religione e i modi di vita tradizionali e di trasformare e di assimilare sviluppi nati dalla ostilità nei suoi confronti — pensiamo al modo in cui la contro-cultura anticapitalistica degli anni 1960 e 1970 è stata assorbita nella normalità politica ed economica e nel consumismo.

Ulteriori motivi di ottimismo si ricavano talora dalla natura totalitaria dell’ideologia islamistica e dalla brutalità e dal rigore del regime islamico, di cui è esempio l’Afghanistan sotto i talebani. Proprio come il totalitarismo laicistico del secolo XX — nazionalsocialismo e comunismo — si è rivelato in ultima analisi insostenibile a causa dell’enorme dazio che esso imponeva sulla vita e sulla creatività dell’uomo, così avverrà per il totalitarismo religioso dell’islam radicale. Questa valutazione trae spunto da una più generale e a essa subordinata ragione di ottimismo — o almeno di speranza — per tutti noi, ossia la nostra comune umanità, e la fecondità del dialogo, quando lo s’intraprende con buona volontà da tutte le parti. La gente comune, musulmana e non musulmana, ha lo stesso desiderio di pace, di stabilità e di prosperità per sé e per le proprie famiglie.

Dal lato del pessimismo le preoccupazioni hanno inizio dal Corano medesimo. Leggendo per conto mio il Corano mi sono messo ad annotare i richiami alla violenza che vi si leggono. Ve ne sono talmente tanti, che ho dovuto smettere l’operazione dopo cinquanta o sessanta o settanta pagine. Tornerò più avanti sui problemi dell’interpretazione coranica, ma volendo, per esempio, giungere a una valutazione del vero significato del jihad, è importante tenere a mente quanto gli studiosi dicono sulla differenza fra le sure — capitoli — del Corano scritte durante i trent’anni che Muhammad passò alla Mecca e quelle scritte dopo il suo trasferimento a Medina. Le letture irenistiche del Corano di solito si fondano in modo particolare sulle sure scritte alla Mecca, quando Muhammad era privo del potere militare e sperava ancora di conquistare il popolo, inclusi cristiani ed ebrei, alla sua rivelazione mediante la predicazione e l’attività religiosa. Dopo l’emigrazione a Medina, Muhammad strinse alleanza con due tribù yemenite e diede inizio alla diffusione dell’islam attraverso la conquista e la coercizione (3). È stato calcolato che Muhammad combatté 78 battaglie, una sola delle quali, la «battaglia della Trincea» — o della Khandaq —, fu di carattere difensivo (4). Le sure del periodo di Medina riflettono questo decisivo cambiamento e sono ritenute come abrogative delle sure del periodo meccano (5).

La forma grammaticale prevalente in cui il termine jihad viene usato nel Corano implica il senso di combattimento o di guerra di aggressione. Una diversa forma del verbo in arabo ha invece come significato «sforzarsi» o «lottare» e le traduzioni inglesi talora usano questa forma per edulcorare gl’incitamenti che il Corano fa alla guerra nei confronti dei non credenti (6). Ma, in ogni caso, i cosiddetti «versetti della spada» (sura IX, 5 e sura IX, 36) (7), comparendo proprio in quella che gli studiosi generalmente credono essere una delle ultime sure rivelate a Muhammad (8), sono usati al fine di sopprimere un gran numero di versetti precedenti su questo tema, più di 140 secondo un sito web radicale (9). L’opinione che il jihad sia principalmente una questione di sforzo spirituale è peraltro respinta con disprezzo da alcuni scrittori islamici che si sono occupati del tema. Uno di questi scrittori avverte che «la tentazione di reinterpretare sia il testo sia la storia al fine di conformarsi ai criteri del “politicamente corretto” è la prima trappola da evitare» (10), prima di continuare lamentandosi che «vi sono oggi musulmani, per esempio, che trasformerebbero il jihad in un lavacro sacro piuttosto che in una guerra santa, come se si trattasse solo di una ingiunzione a lavarsi dentro» (11).

L’abrogazione di molte delle sure meccane a opera delle più tarde sure di Medina si riflette sulle relazioni che l’islam ha con le altre fedi, in particolare con quelle cristiana ed ebraica. Le radici cristiane ed ebraiche implicite in gran parte del Corano (12) costituiscono una importante base di dialogo e di comprensione reciproca, anche se le difficoltà permangono. Forse la principale di esse è il concetto di Dio. È vero che il cristianesimo, l’ebraismo e l’islam rivendicano Abramo come padre e il Dio di Abramo come loro Dio. Tuttavia io accetto solo con riserva la pretesa che ebrei, cristiani e musulmani adorino un solo Dio — «Allah» è semplicemente la parola araba per «dio» — e che vi sia un solo vero Dio a disposizione per farsi adorare! Che essi adorino lo stesso dio è stato messo in discussione (13) non solo dai cattolici, che sottolineano la natura trinitaria di Dio, ma anche da alcuni cristiani evangelici e da alcuni musulmani (14). È difficile riconoscere il Dio del Nuovo Testamento nel Dio del Corano e dalla nozione di Dio propria dei cristiani e dei musulmani sono derivate due concezioni della persona umana assai diverse. Si pensi, per esempio, alla nozione cristiana di persona come unità di ragione, di libertà e d’amore e al modo in cui questi attributi connotano la relazione del cristiano con Dio. Ciò ha avuto conseguenze significative sulle due diverse culture cui cristianesimo e islam hanno dato vita e nel determinare lo spazio di quanto nel loro ambito è ritenuto possibile. Tuttavia queste difficoltà potrebbero diventare altrettanti fattori d’impulso al dialogo e non invece motivi per abbandonarlo.

La storia dei rapporti fra musulmani, da un lato, e cristiani ed ebrei, dall’altro, non offre sempre motivi di ottimismo come quelli che taluni adottano con tanta facilità. L’asserita tolleranza dei musulmani verso le minoranze cristiane ed ebraiche è ampiamente un mito, come così chiaramente dimostra la storia della conquista e della dominazione islamica in Medio Oriente, nella Penisola Iberica e nei Balcani. Nel territorio degli attuali Spagna e Portogallo, che furono dominati dai musulmani fin dal 716 e che, per essere definitivamente liberati dal dominio musulmano, dovettero attendere la resa di Granada nel 1491 — sebbene più di metà della Penisola fosse stata già riconquistata nel 1150 e l’intera Penisola, a eccezione della regione che circonda Granada, lo fosse stata già nel 1300 —, cristiani ed ebrei furono tollerati solo come dhimmi (15), cioè come persone soggette a una tassazione punitiva, alla discriminazione legale e a tutta una serie di umiliazioni piccole e grandi. Se un dhimmi faceva del male a un musulmano, l’intera comunità cristiana perdeva la protezione legale e si esponeva alla libertà di saccheggio, alla riduzione in schiavitù e all’uccisione. Ai cristiani che si appellavano ai re cristiani per riceverne aiuto o che erano sospettati di essersi convertiti all’islam per opportunismo venivano inflitte dure ritorsioni, che comprendevano mutilazioni, deportazioni e crocifissioni. Bande di razziatori venivano inviate parecchie volte all’anno contro i regni ispanici del nord e anche contro la Francia e l’Italia per fare bottino e catturare schiavi. Il califfo dell’Andalusia manteneva un esercito di decine di migliaia di schiavi cristiani provenienti da tutta Europa e un harem di donne cristiane fatte prigioniere. La comunità ebraica della Penisola Iberica soffriva un genere assai simile di discriminazioni e di penalizzazioni, comprese limitazioni al modo di vestire.

Un pogrom, un «massacro», avvenuto a Granada nel 1066, annientò la locale popolazione ebraica, facendo oltre cinquemila vittime. Nel corso della sua storia il dominio musulmano nella Penisola, nel momento in cui le diverse fazioni prendevano il potere e a misura che gl’ispanici gradualmente riguadagnavano terreno, fu caratterizzato da scoppi di violenza e di fanatismo (16).

Il dominio arabo in Spagna e in Portogallo è stato un disastro per cristiani ed ebrei, così come lo è stato il dominio turco nei Balcani. La conquista ottomana dei Balcani cominciò a metà del secolo XV e fu completata nei duecento anni successivi. Le chiese furono distrutte o ridotte a moschee e le popolazioni cristiane ed ebree divennero oggetto di trasferimenti forzati e ridotte in schiavitù. L’estensione o il ritiro della protezione sovrana dipendevano del tutto dalle disposizioni d’animo del signore ottomano del momento. Ai cristiani che rifiutavano di apostatare venivano imposte tasse e lavoro coatto. Se la pratica della fede cristiana non era strettamente proibita, essa veniva però ostacolata, per esempio, facendo della domenica l’unico giorno di mercato autorizzato. Ma la persecuzione violenta gravò costantemente come un’ombra. Uno studioso ritiene che fino alla guerra d’indipendenza greca del 1828 gli ottomani giustiziarono undici patriarchi di Costantinopoli, quasi cento vescovi e molte migliaia di preti, diaconi e monaci. Ai laici non musulmani era impedito di praticare determinate professioni e commerci, talora addirittura di andare a cavallo con la sella e, fino all’inizio del secolo XVIII, i figli adolescenti vivevano sotto la minaccia della riduzione in schiavitù militare e della conversione forzata, le quali, durante il dominio ottomano, fornirono quasi un milione di soldati «giannizzeri». Sotto la dominazione bizantina la Penisola Balcanica godé di un alto grado di produttività economica e di sviluppo culturale. Ma furono spazzati via dalla conquista musulmana e sostituiti da un generalizzato e lungo declino della produttività (17).

La storia dell’influsso nocivo dell’islam sullo sviluppo culturale ed economico in certi tempi e in certi luoghi rimanda alla vera natura dell’islam. Per coloro che propendono per una visione pessimistica questo è probabilmente il problema più difficile da trattare nel rapporto fra islam e democrazia. Qual è la capacità di sviluppo teologico dell’islam?

Secondo la concezione musulmana il Corano viene direttamente da Dio, senza mediazione. Muhammad ha semplicemente trascritto la parola di Dio eterno e immutabile così come gli fu dettata dall’arcangelo Gabriele. Il Corano non può essere cambiato e rendere il Corano oggetto di un’analisi e di una riflessione critiche significa affermare che l’autorità dell’uomo è al di sopra della rivelazione divina — il che equivale a una bestemmia — oppure metterne in discussione il carattere divino. La Bibbia, al contrario, è il prodotto della cooperazione dell’uomo e dell’ispirazione divina. Essa deriva dall’incontro fra Dio e l’uomo, un incontro caratterizzato da reciprocità, che nel cristianesimo viene messa in risalto dalla nozione trinitaria di Dio, nozione che l’islam interpreta come politeismo. Tutto ciò fornisce al cristianesimo una logica e una dinamica che non solo — fino a un certo e determinato punto — favoriscono lo sviluppo della dottrina, ma richiedono altresì analisi critica e capacità di applicare i propri princìpi a circostanze nuove. Ed esigono pure un’autorità docente.

Naturalmente nulla ha impedito che il Corano subisse una sorta di analisi testuale come quella che la Bibbia e i testi sacri hanno sopportato per oltre un secolo, sebbene tale disciplina, a confronto con l’altra, sia ancora allo stadio infantile. Errori materiali, incoerenze, anacronismi e altri difetti che affliggono il Corano non sono ignoti agli studiosi, ma per i musulmani è difficile discutere apertamente di tali questioni.

Nel 2004 uno studioso, che scrive sotto lo pseudonimo di Christoph Luxenberg, ha pubblicato un libro in tedesco che fornisce prove dettagliate secondo cui il linguaggio originario del Corano era un dialetto aramaico, noto come siriaco. Il siriaco, o siro-aramaico, era la lingua scritta del Medio Oriente al tempo di Muhammad, mentre l’arabo non assunse forma scritta se non centocinquant’anni dopo la morte di questi. Luxenberg sostiene che il Corano giunto fino a noi in arabo è in parte una cattiva traduzione dal siriaco originario. Uno stravagante esempio, che egli propone e che ha ricevuto una certa attenzione quando il suo libro è stato pubblicato, è la promessa coranica che quelli che entreranno in paradiso saranno «sposati» a «giovinette dagli occhi da gazzella», occhi, cioè, intensamente bianchi e neri, come detto nelle sure XLIV, 54 e LII, 20. La meticolosa analisi di Luxenberg sostiene invece che la parola araba per «giovinetta» è in realtà una cattiva trascrizione della parola siriaca per «uva». E questo urta davvero il buon senso: infatti, un conto è essere valorosi combattenti da consolare con belle fanciulle, ma tutt’altro significa essere eroici per un sacchetto di uva passa!

In maniera ancor più esplosiva, Luxenberg sostiene che il Corano abbia la sua base nei testi della liturgia cristiana siriaca e, in particolare, nel lezionario siriaco, che dà origine alla parola araba «corano». Come osserva una rivista scientifica, se Luxenberg ha ragione, gli scrittori che hanno trascritto il Corano in arabo dal siriaco un secolo e mezzo dopo la morte di Muhammad l’hanno trasformato da un testo che era «più o meno in armonia con il Nuovo Testamento e con la liturgia e la letteratura cristiane siriache in un [testo] distinto, di altra origine» (18). Queste, naturalmente, sono affermazioni piuttosto forti e da verificare nel corso di ulteriori studi.

Non sorprende che molta analisi testuale sia pubblicata sotto pseudonimo. Gli studiosi islamici che mettono in discussione l’origine divina del Corano sono spesso oggetto di minacce di morte e di violenza. L’appello ad affrontare in maniera critica il Corano, anche solo le sue prescrizioni legali del secolo VII, viene scartato immediatamente dai leader musulmani più rigorosi. Mentre di recente predicava ai musulmani che facevano il pellegrinaggio hajj al monte Arafat, la massima autorità religiosa — quella che altrove è il Gran Muftì — dell’Arabia Saudita, nel respingere le richieste di revisione dei testi scolastici, ha detto ai pellegrini che «sotto il pretesto della lotta contro il terrorismo è in corso una guerra contro il vostro credo e la vostra cultura. Noi dobbiamo rimaner fermi e uniti nel proteggere la nostra religione. I nemici dell’islam vogliono svuotare di contenuto e di senso la nostra religione. Ma i soldati di Dio saranno vittoriosi» (19).

Tutti gli elementi che ho evocato rappresentano di certo altrettanti problemi per i non musulmani, ma prima e innanzitutto per gli stessi musulmani. Nel cimentarsi con tali problemi dobbiamo resistere alla tentazione di ridurre una situazione fluida e complessa a fotogrammi in bianco e nero. Gran parte del futuro ci resta del tutto ignota. È difficile tener stabilmente sott’occhio la complessità di un particolare fenomeno e rifiutare di dar corso a risposte facili, siano esse d’intonazione ottimistica o pessimistica. Sopra ogni altra cosa dobbiamo ricordare che l’islam, come il cristianesimo, è una religione viva, e non un mero insieme di proposizioni teologiche o legali. Esso è l’anima della vita di circa un miliardo di uomini in ambiti politici, sociali e culturali assai diversi, con un’ampia gamma di stili devozionali e di accostamenti dottrinali. Gli esseri umani posseggono un genio invincibile per i cambiamenti e per l’innovazione.

Strettamente considerato nei suoi propri termini, l’islam non è una religione tollerante e la sua capacità di operare un rinnovamento di vasta portata è assai limitata. Fermarsi a questa proposizione, tuttavia, equivale a trascurare come questi fatti possano essere mitigati o anche esacerbati dal fattore umano. La storia riserva ben più sorprese di quanto ci si aspetti. L’Australia vive a porta a porta con l’Indonesia, il paese con una delle più numerose presenze islamiche del mondo (20). Fin dal momento della sua indipendenza, dopo la seconda guerra mondiale, l’Indonesia è stata una democrazia di successo, pur con qualche limite e a intermittenza. L’islam in Indonesia è stato decisamente temperato dalla presenza di culti animisti indigeni, nonché dall’induismo e dal buddhismo, più antichi di lui, come pure dall’influenza del sufismo. Di conseguenza nella maggior parte del paese — con l’eccezione specifica di Aceh [nel nord dell’isola di Sumatra] — l’islam è di tipo sincretistico, moderato e con una forte tendenza mistica. L’islam moderato indonesiano è sorretto e promosso in particolare da organizzazioni come la Nahdatul Ulama, un tempo guidata dall’ex presidente Abdurrahman Wahid, che gestisce scuole in tutto il paese e che, con da 30 a 40 milioni di aderenti, costituisce una delle maggiori organizzazioni musulmane del mondo.

La situazione indonesiana è del tutto diversa da quella pakistana, dove esiste una delle più grandi popolazioni musulmane del mondo. Il 75% dei musulmani pakistani è sunnita e la maggior parte di essi aderisce alla scuola giuridica hanafita, considerata relativamente più liberale: per esempio, la giurisprudenza hanafita non ritiene che la bestemmia debba essere punita da parte dello Stato. Ma la credenza religiosa in Pakistan si sta radicalizzando, in quanto alcune organizzazioni, assai diverse dalla Nahdatul Ulama indonesiana, si sono inserite e colmano il vuoto nel sistema scolastico creato da anni d’incuria da parte dei governi militari. Il Pakistan spende solo l’1,8% del prodotto nazionale lordo in istruzione. Il 71% delle scuole statali è privo di elettricità, il 40% non ha l’acqua e il 15% non possiede un edificio adeguato. La popolazione alfabetizzata è il 42% e questa quota sta decrescendo. Questo tipo d’incuria consente facilmente di guadagnare terreno ai gruppi islamici radicali finanziati da paesi stranieri. Vi è stato un drastico aumento del numero delle scuole religiose — o madrasse — che hanno aperto i battenti in Pakistan e si calcola che oggi istruiscano circa ottocentomila studenti, ancora una piccola parte del totale, ma con un impatto sproporzionato (21).

Questi due esempi mostrano che esiste tutta una gerarchia di fattori, alcuni dei quali suscettibili d’influenzare o di far cambiare direzione alle cose, che incide sulle prospettive di successo del fidanzamento dell’islam con la democrazia. Pace e rispetto dei diritti umani ne sono gli esiti più desiderabili, ma non è detto che lo sviluppo della democrazia li ottenga, né che li propizi necessariamente. Si tratta di un problema importante per l’Occidente, così come per il mondo musulmano. In materia, può rivelarsi fatale quella che George Weigel ha definito «[...] una debole, se non anoressica idea di democrazia procedurale» (22). Non basta supporre che dare il voto alla gente favorisca automaticamente la moderazione, almeno nel breve periodo (23). Moderazione e democrazia sono stati partner stabili nella storia dell’Occidente, ma non hanno contratto un matrimonio permanente ed esclusivo e vi sono ben poche ragioni per credere che andrà meglio nel mondo musulmano: i risultati elettorali dello scorso giugno 2005 in Iran e le elezioni palestinesi ce lo ricordano. Per molti versi l’ambizione del presidente Bush di esportare la democrazia in Medio Oriente è un’attività rischiosa. E la cultura riveste un ruolo cruciale poiché influisce sia sulla religione sia sulla politica.

Vi sono alcuni che si oppongono con veemenza a questa conclusione. Nel 2002 il Premio Nobel per l’economia, Amartya Sen, ha aperto un dibattito sull’importanza della cultura per comprendere la sfida dell’islam radicale, sostenendo che la religione non è più importante di ogni altra parte o aspetto dell’impresa o degl’interessi umani. E ha messo altresì in discussione l’idea secondo cui, all’interno della cultura, la fede religiosa gioca normalmente un ruolo decisivo nello sviluppo dell’autocoscienza individuale. Per contro, Sen si poneva a favore di una nozione tipicamente laica di persona umana, costituita, sopra ogni altra cosa, da una capacità di scegliere sovranamente libera. Ognuno di noi ha molteplici interessi, convinzioni, relazioni e appartenenze, «ma nessuno di questi elementi gioca un ruolo unico e predeterminato nel definire [la] persona» (24). Piuttosto, «dobbiamo insistere sulla libertà di vedere noi stessi così come avremmo scelto di vederci, decidendo sull’importanza relativa che ci piacerebbe allegare alla nostra appartenenza ai diversi gruppi cui apparteniamo. Il problema centrale, insomma, è la libertà» (25).

Questo si può dire per alcuni, forse anche per molti, di quanti vivono nel mondo occidentale, ricco, sviluppato e altamente urbanizzato, in particolare per quanti sono privi di un forte attaccamento alla religione. Senza dubbio questa tesi si presenta come un’attrattiva di tipo ideologico molto di più per quanti fanno parte delle élite. Ma come base per l’impegno d’individui con profonde convinzioni religiose, molti dei quali non sono né fanatici né fondamentalisti, essa si mostra del tutto carente. Le parole di Sen dimostrano che l’elevato laicismo delle nostre élite è in posizione svantaggiata nel comprendere la sfida che l’islam ci pone.

Io sospetto che uno degli esempi d’incomprensione laicista della religione sia rappresentata dallo spensierato incoraggiamento dato all’immigrazione islamica su larga scala nelle nazioni occidentali, in particolare in Europa. Naturalmente gl’islamici sono invitati per soddisfare i bisogni di manodopera e, in alcuni casi, per placare il senso di colpa per il passato coloniale.

Se la religione solo di rado è in grado d’influenzare in maniera significativa il comportamento individuale, allora l’identità religiosa dei migranti è irrilevante. Io sospetto allora che alcuni dei gruppi anti-cristiani, per esempio i socialisti spagnoli, possano vedere i musulmani come un utile contrappeso al cattolicesimo, ovvero come un altro elemento per gettare discredito pubblico sulla religione. Essi, inoltre, probabilmente hanno puntato molto sul fatto che la forza dei messaggi pubblicitari occidentali sarebbe stata troppo forte da sostenere per una prospettiva religiosa così primitiva, che si sarebbe in tal modo sciolta come neve al sole, così come è accaduto a gran parte del cristianesimo europeo. E questo potrebbe rivelarsi un colossale errore.

Dunque, la situazione attuale è molto diversa da quella che l’Occidente ha dovuto affrontare durante la Guerra Fredda del secolo XX, quando i laicisti, specialmente i comunisti pentiti, erano molto ben agguerriti per produrre e per sostenere una resistenza contro un nemico anti-religioso e totalitario. Nell’attuale sfida la gente religiosa è quella meglio attrezzata, almeno all’inizio, per capire la situazione del rapporto con l’islam. Il radicalismo, sia esso d’ispirazione religiosa o non religiosa, è stato sempre un modo per riempire il vuoto. Ma, se vogliamo aiutare le forze moderate interne all’islam a sconfiggere le sue varianti religiose estreme che sono emerse, abbiamo bisogno di prendere sul serio le conseguenze a livello individuale della fede religiosa. E dobbiamo altresì comprendere le radici del vuoto e della disperazione del laicismo e capire come affrontarle, perché la gente scelga la vita e non la morte. È questo un altro punto su cui chi è religioso possiede un vantaggio. I laicisti occidentali hanno sempre difficoltà a comprendere la fede religiosa delle loro società di origine e sono spesso perduti in mezzo al mare quando si discute della mancanza di significato che il laicismo secerne. Fra una visione anoressica della democrazia e della persona umana e l’islam non vi è partita: ha già vinto l’islam.

È facile, per noi, dire ai musulmani che devono guardarsi allo specchio e trovare il modo di rivedere ciò in cui credono e di rifare le loro società. Esattamente lo stesso si può e si deve dire a noi stessi. Se la democrazia è solo una fede nelle procedure, allora l’Occidente è in gran difficoltà. Il segno più eloquente che la democrazia occidentale soffre di una crisi di fiducia sta nella disastrosa caduta dei tassi di fertilità, fatto rimarcato da tanti e tanti commentatori. Nel 2000 l’Europa, dall’Islanda alla Russia a occidente degli Urali, presentava un tasso di fertilità di solo 1,37. Questo significa che la fertilità era solo al 65% del livello necessario per mantenere stabile la popolazione. In diciassette nazioni europee, lo stesso anno, le morti hanno superato le nascite. Alcune regioni in Germania, in Italia e in Spagna hanno già tassi di fertilità al di sotto di 1.

La fede garantisce un futuro. A illustrazione della verità letterale di questa affermazione, consideriamo la Russia e lo Yemen. Guardiamo anche ai differenti tassi di nascita negli Stati «rossi» e «blu» [come sono stati indicati nella geografia post-elettorale gli Stati a maggioranza, rispettivamente, democratica o repubblicana] delle ultime elezioni presidenziali negli Stati Uniti d’America. Nel 1950 in Russia, che, sotto il regime comunista, pativa una delle forme più radicali di laicizzazione forzata, vivevano 103 milioni di persone. Nonostante le devastazioni delle guerre e della Rivoluzione la popolazione era ancora giovane e in crescita. Lo Yemen, paese musulmano, aveva allora solo 4,3 milioni di abitanti. Nel 2000 la fertilità era radicalmente in calo in Russia, tuttavia, sullo slancio del passato, la popolazione era ancora di 145 milioni. Lo Yemen aveva conservato un tasso di fertilità del 7,6 nei cinquant’anni precedenti e nel 2000 aveva 18,3 milioni di abitanti. Le medie previsionali delle Nazioni Unite indicano che, anche in presenza di tassi di fertilità che crescessero del 50% all’anno nei prossimi cinquant’anni, in Russia la popolazione sarebbe di circa 104 milioni nel 2050, con una perdita di 40 milioni di persone. E si tratterebbe anche di una popolazione più vecchia. Le stesse previsioni indicano invece che, anche se il tasso di fertilità yemenita cadesse del 50%, quindi [da 7,6] a 3,35, nel 2050 lo Yemen avrebbe all’incirca la stessa popolazione della Russia, cioè 102 milioni persone e sarebbe notevolmente più giovane (26).

La situazione degli Stati Uniti e dell’Australia non è così disastrosa, anche se non vi è motivo per compiacersene. Non è solo questione di avere più figli, bensì di riscoprire ragioni di fiducia nel futuro. Alcune delle più radicali e isteriche forme di protesta contro il cosiddetto «effetto serra» sono altrettanti sintomi di una vacuità «pagana», della paura che gli occidentali provano quando si confrontano con le immense e in ultima analisi incontrollabili forze della natura. La fede in un Dio benigno che è il padrone dell’universo ha un forte effetto sul piano psicologico, sebbene l’utopia, ossia che i continui mutamenti climatici e geografici saranno benigni, non è garantita. Nel passato i pagani sacrificavano animali e anche esseri umani nel vano tentativo di placare dèi capricciosi e crudeli: i pagani attuali chiedono invece la riduzione delle emissioni di biossido di carbonio.

Ciò che più occorre è sgomberare il terreno per il dialogo e per l’interazione con i nostri fratelli e sorelle musulmani, fondando entrambi sulla convinzione che è sempre utile sapere con esattezza la propria situazione prima di cominciare a decidere che cosa si dovrebbe fare.

La guerra contro il terrorismo è solo un aspetto della sfida. Forse è più importante la lotta in atto nel mondo islamico tra forze moderate e forze estremiste, specialmente se la si mette accanto agli enormi spostamenti demografici che probabilmente avverranno nel mondo, ai relativi mutamenti nella quantità di popolazione dell’Occidente, del mondo islamico e di quello asiatico e alla crescita dell’islam in un’Europa senza figli.

Tutte le grandi nazioni e religioni presentano ombre e anche veri e propri crimini nella loro storia. Questo è certamente vero per il cattolicesimo e per tutte le denominazioni cristiane. Non dobbiamo certo rimuovere tali ombre e crimini dalla nostra storia, ma affrontarli e quindi spiegare qual è il nostro atteggiamento attuale nei loro confronti.

E vi sono altresì legittimi quesiti da porre ai nostri partner islamici nel dialogo. Costoro credono che le sure pacifiche del Corano siano state abrogate dai «versetti della spada»? Il piano di espansione militare dell’islam — cento anni dopo la morte di Muhammad gli eserciti islamici avevano raggiunto la Spagna e l’India — deve essere ripreso quanto prima possibile?

Credono, ancora, costoro, che eventuali maggioranze democratiche musulmane che si determinassero in Europa imporrebbero la sharia? È possibile discutere la storia islamica e perfino i problemi di ermeneutica intorno alle origini del Corano senza subire minacce e violenze?

Naturalmente alcune di queste domande sul futuro non possono aver risposta, ma almeno i problemi dovrebbero poter essere discussi. Dialogo fruttuoso significa che chi partecipa rispetti scrupolosamente la verità e nel problema del rapporto fra islam e Occidente la posta in gioco è troppo alta per equivocare sui fondamenti.

Tanto i musulmani quanto i cristiani saranno aiutati se identificheranno con esattezza quali sono le dottrine centrali e non passeggere di ognuno, così come se individueranno quali sono i veri amici, quanti cercano la verità e la collaborazione, e se li sapranno distinguere da quanti solo sembrano essere amici.

+ Card. George Pell
arcivescovo di Sidney

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(1) Cfr. qualche esempio, in Daniel Pipes, Jihad and the Professors, in Commentary, vol. 111, n. 4, New York novembre 2002, pp. 17-21.

(2) Cfr. una descrizione di come alcuni giuristi musulmani trattano l’emigrazione su larga scala verso i paesi non islamici, in Paul Stenhouse M.S.C., Democracy, Dar al-Harb, and Dar al-Islam, inedito, senza data.

(3) Cfr. Idem, Muhammad, Qur’anic Texts, the Shari’a and Incitement to Violence, inedito, 31-8-2002.

(4) Cfr. D. Pipes, Jihad and the Professors, cit., p. 19; un’altra fonte ritiene che Muhammad abbia preso personalmente parte a ventisette — su trentotto — battaglie, combattendo in nove di esse: cfr. Alfred Guillaume, The Life of Muhammad by Ibn Ishaq, Oxford University Press, Karachi 1955, p. 659.

(5) Cfr. P. Stenhouse M.S.C., Muhammad, Qur’anic Texts, the Shari’a and Incitement to Violence, cit.

(6) Cfr. ibidem.

(7) Sura IX, 5: «Quando poi siano trascorsi i mesi sacri, uccidete questi associatori ovunque li incontriate, catturateli, assediateli e tendete loro agguati. Se poi si pentono, eseguono l’orazione e pagano la decima, lasciateli andare per la loro strada. Allah è perdonatore, misericordioso» [Il Corano, ed. integrale a cura di Hamza Roberto Piccardo, revisione e controllo dottrinale Unione delle Comunità ed Organizzazioni Islamiche in Italia, con Prefazione di Franco Cardini e Introduzione di Pino Blasone, Newton & Compton, Roma 2004, pp. 167-182 ( p. 168)]; e sura IX, 36: «[...] ma combattete tutti assieme i politeisti come essi vi combattono tutti assieme. Sappiate che Allah è con coloro che [Lo] temono» [ibid., p. 171].

(8) Cfr. Richard Bonney, Jihad: From Qur’an to bin Laden, Palgrave Macmillan, Basingstoke 2004, pp. 22-26.

(9) Cfr. The Will of Abdullaah Yusuf Azzam,<www.islamicawakening.com/viewarticle.php ?articleID=532&> , del 20-4-1986 [visitato il 15-9-2006].

(10) Mobashar Jawed Akbar, The Shade of Swords. Jihad and the Conflict between Islam and Christianity, Routledge, Londra e New York 2002, p. XV.

(11) Ibidem.

(12) Cfr. Abraham Isaac Katsch, Judaism and the Koran, Barnes & Co., New York 1962, passim.

(13) Cfr., per esempio, Alain Besançon, What Kind of Religion is Islam?, in Commentary, anno 113, New York maggio 2004.

(14) Cfr. D. Pipes, Is Allah God?, in New York Sun, New York 28-6-2005.

(15) Cfr. il concetto di «dhimmitudine», in Bat Ye’or, The Decline of Eastern Christianity under Islam. From Jihad to Dhimmitude, trad. ingl. di Miriam Kochman e David Littman, Fairleigh Dickinson University Press, Madison 1996.

(16) Cfr. Andrew Bostom, The Legacy of Jihad. Islamic Holy War and the Fate of Non Muslims, Prometheus Books, Amherst 2005, pp. 56-75.

(17) Ibidem.

(18) Robert R. Phenix Jr. e Cornelia B. Horn, Book Review of Christoph Luxenberg (ps.). Die syro-aramaeische Lesart des Koran. Ein Beitrag zur Entschlüsselung der Qur’ansprache, in Hugoye. Journal of Syriac Studies, anno VI, n. 1, Piscataway gennaio 2003; sull’opera di Luxenberg, cfr. anche l’articolo di Stefan Theil, Challenging the Qur’an, in Newsweek International, New York 28-7-2003.

(19) Hajj Pilgrims Told of War on Islam, < w ww.foxnews.com/story/0,2933,181069,00.ht ml> (visitato il 9-1-2006).

(20) Il World Christian Database — <http://worldchristiandatabase.org> — fornisce una stima sensibilmente più bassa della percentuale di popolazione musulmana — il 54%, ovvero 121,6 milioni —, attribuendo il 22% della popolazione ad aderenti alle «nuove religioni» asiatiche. Secondo le stime del World Christian Database, il Pakistan ha la maggior popolazione islamica del mondo, cioè 154,5 milioni di persone, ovvero all’incirca il 96% del totale di 161 milioni. Il CIA’s World Fact Book — <www.cia.gov/cia/publications/factbook> — stima che l’88% dei 242 milioni di abitanti dell’Indonesia sia musulmano, cioè costituisca una popolazione di 213 milioni di musulmani. La quota musulmana della popolazione indonesiana potrebbe essere un minimo del 37-40%, in base alle modalità con cui i seguaci del misticismo giavanese tradizionale sono classificati dalle autorità governative: cfr. P. Stenhouse M.S.C., Indonesia, Islam, Christians, and the Numbers Game, in Annals Australia — ora Annals Australasia —, Chevalier Press, Kensington (New South Wales, Australia), ottobre 1998.

(21) Cfr. William Dalrymple, Inside the Madrasas, in The New York Review of Books, vol. 52, n. 19, New York 1°-12-2005.

(22) George Weigel, The Cube and the Cathedral. Europe, America and Politics without God, Basic Books, New York 2005, p. 136 [trad. it., La Cattedrale e il Cubo. Europa, America e politica senza Dio, a cura di Flavio Felice e con Prefazione di Luca Volontè, Rubbettino, Soveria Mannelli (Catanzaro) 2006, p. 107].

(23) Cfr. una raffinata presentazione del dibattito in corso sull’effetto moderatore della democrazia elettiva nel mondo islamico, nell’intervista del Pew Forum a Vali Nasr — professore di Studi sulla Sicurezza Nazionale alla United States Naval Postgraduate School —, Islam and Democracy: Iraq, Afghanistan and Pakistan, 4-11-2005, <http://pewforum.org/eve nts/index.php?EventID =91> [visitato il 15-9-2006].

(24) Amartya Sen, Civilizational Imprisonments, in The New Republic, Washington D.C. 10-6-2002.

(25) Ibidem.

(26) Cfr. Allan C. Carlson, Sweden and the Failure of European Family Policy, conferenza tenuta al forum The Family as The Foundation for Social and Economic Development, organizzato dal Focus on the Family, Washington, DC, del 27-7-2005, <www.profam.org/docs/acc/thc.acc.050727.fof.sweden.htm> [visitato il 15-9-2006].